天命和命运,什么叫天命这就叫天命

内容提要：

从天命到命运:王安石命论之演进
命运和天命区别?
天命2和命运2是不一个游戏
论语中,上帝,帝,天命,天,命的区别和理解
天命是什么意思
命运和天命区别?

从天命到命运:王安石命论之演进

从天命到命运：王安石命论之演进

现代学者对王安石在宋代道德性命之学兴起上的首倡作用进行了有力的廓清，基本上还原了其在宋学发展过程中所扮演角色的本来面目，而这一面目由于理学家对新学的批判几千年来一直是模糊不清甚至是被掩盖的。由于王安石在宋学的性理之学上的开创作用为众多学者所认识和接受，因而其性命之学也成为王学研究中的热点问题。而就道德性命之学中的“命”来看，其研究要么是语焉不详，没有深入地展开；要么是按照通常思想研究的方法从平面的角度来加以考察，即是将其有关命的论述整理之后再进行综合概括。经过深入阅读与研究王安石的著作，笔者发现王安石的命论在其思想发展的脉络中前后差异较为明显，如果将他有关命论的材料不分时期与思想发展的阶段等而视之，不加区分地笼统研究，其差异之处就难以很好地处理，也就不会清晰地呈现出他的命论的思想发展轨迹。由于从“思”与“史”相结合的角度来进行研究更能接近王安石命论的实际，再加上他的这种思想对于我们仍然具有启发作用以及与二程相比较而言又具有思想史的意义，因此，对王安石的命论进行深入全面的研究是必要和有意义的。

本书以为，王安石的命论大致经历了三个阶段的发展，开始主要是从天命的角度来阐述自己对性与命的看法。第二个阶段是对第一个阶段性命论的深化，具体阐述如何才能做到天人之道相合，从而达到“通乎命”或“正命”的状态。第三个阶段是从命既有天命又有命运的含义提出了“莫非命矣”的看法，主张要实现对命的自我超越，而将全部的精力用于人事。

一、坚持“修身以俟命”的天命观，反对“诞谩虚怪”的命运说

王安石在《推命对》中说道：“予对曰：夫贵若贱，天所为也；贤不肖，吾所为也。吾所为者，吾能知之；天所为也，吾独懵乎哉？”贵与贱是天所为，即天命，而对天命的认识我们也并不糊涂。王安石在该文的后半部分对天命做了进一步的解释，他说：“夫天之生斯人也，使贤者治不贤，故贤者宜贵，不贤者宜贱，天之道也；择而行之者，人之谓也。天人之道合，则贤者贵，不贤者贱；天人之道悖，则贤者贱，不贤者贵也……”天命就是天道，其本质就是使贤者贵、不贤者贱。这也是天人之道相合情况下现实的表现；天人之道相悖，其表现则相反。所以，王安石得出一个结论即是要力求使人道合乎天道，而不要相信什么“推命”说，使自己误入歧途。他说：“故君子修身以俟命，守道以任时，贵贱祸福之来，不能沮也。子不力于仁义以信其中，而屑屑焉甘意于诞谩虚怪之说，不已溺哉！”可见，王安石只相信天命论，主张“修身以俟命”，而对荒诞的推命之说坚决反对。

这篇杂论开头就提到“吴里处士”，李之亮先生由此认为这篇作品作于“庆历八年签书淮南节度判官时作”是令人信服的推断。从思想内容上讲，亦可见出是王安石在早年受到时代风潮的影响而创作的拟圣之作。

在王安石另一篇杂论《性命论》中，他对天命的本质表达了同样的看法。他说：“然命有贵贱乎？曰：有。故贤者贵，不贤者贱，其贵贱之命正也。”贤者贵，不贤者贱是天命之正流行的情况，而要实现正命必须仰仗圣人。他说：“此知命非圣人不行也。”这是针对整个社会的性命之正必须仰仗圣人而言，与第二期性命之说认为自我也可以通过辩义行权的方式来实现正命的理想相辅相成。正命的实现依赖圣人整顿人间秩序，因此，王安石反对汉唐预测命运的“运数”、“谶纬”之说。他说：“……汉、唐则不然，其间阴阳之术炽，而运数之惑兴，谶纬之说侵，而报应之讹起。其所谓命者，非曰性命也，则命受分定也。”

从以上对王安石二篇文章的分析可见，它们所表达的思想基本相同。从王安石的命运观是变化发展的实际来看，具有相同思想内容的作品应当作于相同或者相近的时期。因此，这两篇作品应都作于其学术活动的早期。它们都是从天命的角度来谈论命，而且都反对预测世俗所谓的命运。

二、如何能做到天人之道相合，即“正命”、“通乎命”，王安石主张要“达事之宜”与“适时之变”

在前期王安石认为我们必须“力于仁义”、“修身以俟命”，以便实现一种正命的理想结果，又认为只有圣人才能使天命流行，进而建立一种合理的人间秩序。在性命论的第二阶段，王安石具体提出了如何才能使得天人之道合，获得“正命”或“通乎命”的结果。这是对只有圣人才能使天命流行于人间说的一个补充，是从一般人的角度阐述如何才能使得天人之道相合。王安石认为我们要使不正之天命得以正，或从不正之天命的困境中解脱出来，就必须采取“辨义行权”的办法。

在《九卦论》中，王安石非常明白地阐述了这个观点。这篇作品具体的写作年代已经无从直接考证。但是从其思想内容来看，它与前期及将要论述的第三期对命的看法有着明显的不同，应不是这两个时期的作品。而这两个时期分别是庆历年间和嘉祐、治平年间，在这中间还有长达七年（1049—1056年）的皇祐、至和两朝，甚至可能包含嘉祐初年。从王安石这篇作品不可能写于庆历之前来看（因为这时王安石才开始研习《周易》，不大可能对易学发表具有系统性的专论），该作品只能写于皇祐、至和年间或者治平之后。从《易解》完成于嘉祐二、三年来看，王安石对周易的研究主要集中于皇祐、至和年间和嘉祐初年，所以可以推测出《九卦论》也写于这个时间段。

以上我们从《易解》的写作年代推测《九卦论》可能作于皇祐年间到嘉祐初年。我们再从《九卦论》中所表述的天命观与《易解》中相关思想的联系来进一步确定该专论的写作时间。实际上，王安石在《易解》中也阐发了与《九卦论》同样的天命观。他在解释《泰》卦九三时说：“苟恤其孚，思有以取信于天，不知命者也。不知命，则不敢直己以行志。离道失义，无不为矣。”在解释《睽》卦六三时也说：“命者，吾所受于天也。”也都是从天命的角度来阐述其性命论。以天命为主，并且要“直己以行志”，与《九卦论》的思想相一致，足见这篇杂论与《易解》作于相同的时期。在《易解》中，王安石也表达了对行权的看法，这与《九卦论》的“辨义行权”（详下）相一致，也可以据此将它们看作是同一时期思想的产物。这种与天命相关的辨义行权不是王安石命论前二个阶段的思想，因而只能是其第三阶段的思想。

我们还可以从王安石的另一篇《君子斋记》来判定《九卦论》的写作年代。该篇的思想内容（详后）与《九卦论》大体一致，从王安石思想发展的分期特点来看，也应当作于相同的时期。这篇文章有的学者认为是作于皇祐初年王安石在京师等待履新之时，而这个年代正与我们以上推测的《九卦论》写作年代相一致，更加佐证了《九卦论》写于皇祐、至和或者嘉祐初年这个时期。

王安石在这个时期紧承前期对天命的看法，进一步具体地提出只要“辨义行权”就能“至于命”，就能做到天人之道合，就不会为命所困。他说：“夫学如此其至，德如此其备，则宜乎其通也，然而犹困焉者，则向所谓困于命者也？困于命，则动而见病之时也，则其事物之变犹众，而吾之所以处之者尤难矣，然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故辨义行权，然后能以穷通。”“困于命”之时，只要能做到“达事之宜”和“适时之变”就可以从困境之中解脱出来。这个命应当也是针对天命而言，因为处困之时，正是人道还没有做到与天道相合，是处于非正命之时，所以就难以解困。当做到了“达事之宜”和“适时之变”之时，天人之道相合，就能从困境之中解脱出来，就是正命。但是人无论怎样努力，总有不幸的意外要降临到身上，这是无法预测的。这种命运的降临与人自身的行为可能没有任何关系，而这正是世俗所谓的命运。很显然，王安石在此处不是从命运的角度切入，而是从天命的角度切入来讲命的。在《君子斋记》中，王安石也表达了类似的思想，他说：“独仁不足以为君子，独智不足以为君子，仁足以尽性，智足以穷理，而又通乎命，此古之人所以为君子也。”同样也提到了在穷理尽性基础上“通乎命”，这与《九卦论》所说的在穷理尽性基础之上摆脱不正之命带来的困境意思接近。

从以上的分析可以看出，王安石处困之道、如何“通乎命”的思想是紧接着前期只谈天命的。前期，王安石反对谈论荒诞虚怪的推命，主张要“力于仁义”，竭力做到人道与天道相合。在此阶段，王安石进一步发展了天命论的学说，并且阐述了怎样才能做到天人之道合，这就是辨义行权，是对前期天命论的深化与具体化。并且这个解决天人之道相合的办法已经与王安石一生的主要志职——变法图强联系起来。

三、贵贱祸福与圣贤不肖，“莫非命矣”，所以知命者能“知命不忧”，“以尽乎人事而已”

王安石嘉祐早期之前的性命学说，其命主要是从天命的角度来讲的，具有价值的取向性，而非是从日常我们所说的一种神秘的力量即命运来认识。而在此之后的命论，其命就具有天命和命运的二重含义。就不讳言世俗所谓的命运而言，王安石第三期的性命论与嘉祐早期之前回避谈论命运的看法迥乎不同。

王安石以为不仅由外在因素所决定的是命，而且由自我做主的性也是命。王安石在《对难》中说：“由此而言之，则圣贤之所以为圣贤，君子虽不为之命，而孟子固曰命而已；不肖之所以为不肖，何以异于此哉？”孟子以为圣贤之所以为圣贤，不肖之所以为不肖是由自我决定的，因而都与性相关，而王安石在此故意曲解孟子的意思，认为性也是命。很显然，这是借孟子的话来表达自己的看法。由此，王安石自然就提出了无往而“莫非命矣”的看法。他说：“圣贤之所以尊进，命也；不肖之所以诛，命也。……是以圣人不言命，教人以尽乎人事而已。呜呼，又岂唯贵贱祸福哉！凡人之圣贤不肖，莫非命矣！”

同样的看法也流露在写于嘉祐年间的《答史讽书》中，他说：“命者，非独贵贱生死云尔，万物之废兴，皆命也。……且足下求以诲人者也，道无求而诲人者，求人而诲之则丧道。丧道以求传道，则孰取以为道？足下其试思之。”在王安石看来，一切都是命，道之废兴也是由命决定，所以不要为传道而费尽心机，甚至主动为人师。这不仅不能传道，反而其本身就使道丧。

王安石以为一切均是命，认识到这点就是知命，知命了就能知道命运的结果主要是由外在的因素引起，这些外在的力量我们无法控制，所以对之引起的结果就不要念念不忘。我们无论怎样为此而忧虑与烦恼，不仅无济于事，反而会产生更不好的负面效果。所以最恰当的做法就是淡化对命运的关注，而将全副的精力用于人事。

在写于嘉祐四年的《与王逢原书一》中，王安石说道：“身犹属于命，天下之治，其可以不属于命乎？……吾独以圣人之心，未尝有忧，……吾虽不忘天下，而命不可必合，忧之其能合乎？……然汲汲以忧世者，孔子固有取而不为也。……孔子所以极其说于知命不忧者，欲人知治乱有命，而进不可以苟，则先王之道得伸也。”这里王安石虽然没有说出无往而非命的话，但是认为“身犹属于命，天下之治，其可以不属于命乎”，基本上也隐含了这个意思。王安石以为一切都是命，就是知命，知命不忧也是孔子用实际行动践履的信条。王安石在此还将知命不忧与出处行藏联系起来，治乱有命是针对国家而言，对自己而言，就是行藏有命，该行的时候就要行，该藏的时候就要藏，这也是命，所以个人不要强求。王安石的这些思想在他后来几度辞去朝廷的任命上得到了很好的体现。

在写于嘉祐五年的《答王深甫一》中，王安石说道：“吾身之不容，与社稷之不安，亦有命也，而以为吾戚，此乃所谓不知命也。……夫天民者，达可行于天下而后行之者也。彼非以达可行于天下为悦者也。则其穷而不行也，岂以为戚哉？视吾之穷达，而无悦戚于吾心，不知命者，其何能如此？”王安石不赞同王深甫穷则戚、达则悦的看法，反对将穷达与悦戚联系在一起。王安石以为这是由不知命而引起的不恰当的心理表现。知命不忧，一切都是命，则穷达与否都不应该成为我们悦戚的理由。

虽然王安石的无往而非命的思想看起来似乎是颓废的，但是他这种认识的目的是要清除一切外在因素所带给我们的任何负面的影响。因为有时由自我决定的事情也无法如愿地实现，这样难免会使我们垂头丧气。所以，他提出性也是命，其结果的好歹与否我们不耿耿于怀，我们的心情就不会枉受挫折，就能将全副精力更好地去从事人事，也就是不为物所累，轻装上阵。这是一种排遣自己受到命运影响的失落情绪的方法。可见，王安石的这种思想不仅不是颓废的，反而具有积极进取的精神；将其看作是消极的，实在是对王安石命运观的误解。

再联系王安石此前一阶段用“辨义行权”的办法解脱困境，就可以看出，他的这种命论不是对天命或者命运的逃避，而是要在直面命的同时，又要超越命，不能使之成为我们心头的包袱。所以，对王安石命论必须放在他的性命论的发展历程中去理解，不能断章取义只见树木不见森林，更应当看到其为人事的落脚点为这种命运观定下了积极进取的基调。

这样王安石就会不屈于命运的摆布而完全以一种解脱的心境去做自己当做的事情，因为命运的结果既然不是由我们自己所能决定，我们就应理性地做出决断，不再留念于此，实现对命的超越。这样就避免了有些人以为自我决定的事情都做不了而自暴自弃。

如果我们将王安石对命运的超越与“三不畏”之说联系起来，就能对这种说法有更全面和客观的认识。王安石的三不畏之说，实际上是要超越它们、不要为其所累的意思，并不是其真不可畏。从要直面它们来说，它们是可畏的，我们必须高度重视它们；而从要超越它们来说，它们在我们的心中不存在了，因为我们要竭力于人事，所以其不可畏。

王安石在意气风发的早年提出了要使天人之道相合的天命论，所以，人要汲汲于仁义，而不能误入歧途相信什么推命之说。在稍后，他对天命论又作了进一步的深化和发展，提出了“达事之宜”和“适时之变”即辨义行权的脱困之法，从而达到“通乎命”，即“正命”的状态，这实际上就是提出了人道与天道如何相合的原则与办法。由于有亲朋正当壮年相继不幸逝去，王安石开始不得不直面非常神秘而又诡异的命运问题，他没有像前期一样对命运采取简单回避的做法，而是认为命运之事是我们无法把握的，也不能由我们来负责。因此，不要对此耿耿于怀，还是将它忽略过去的好，这样我们就能不受命运结果的影响，而能以全副的精力从事我们当做的事情。概言之，这个时期王安石在继承前期天命论的基础之上，也认可了世俗所谓的命运因素，同时以为在心理上要实现对命运的超越，而不能为其所累。

如果说王安石早期的天命观是在拟圣的时代风潮下创作的作品，带有理想主义的色彩，那么后来他对现实命运的认可与超越，其现实主义色彩就更加突出一些。所以，总体上讲，王安石的命论具有理想主义与现实主义相结合的特点，这与他的变法思想具有理想与现实相结合的特点有几分相似。这表明一个杰出的思想家和改革家其思想并不只是拘泥于现实，而是着眼于现实又高于现实。其思想和精神的崇高之处，又是其伟岸人格的深刻体现。

总之，王安石第三阶段的命论认可了命运，同时也继承了前两个阶段天命论的精神实质。第一阶段的命论以为要使得整个社会天人之道相合就必须仰仗圣人整顿人间秩序，而普通的个人虽然无力做到这一点，但从其个人要“修身以俟命”的主张来看，也是主张个人要努力践履天道，尽力做到天人之道相合。王安石以为在这种情况下我们就可以获得正命。在第二阶段的命论中，王安石将此“修身以俟命”进一步具体化，这就是要辨义行权，摆脱不正之命的束缚，获得正命。后一阶段不仅继承了前两个阶段的命论，对世俗所谓的命运也不再回避，认为我们在践履天命努力从事人事时，因为要实现对命包括天命与命运的超越，因而就能放下心理包袱轻装上阵，将全副精力用于人事，而从事人事也就内在地包含了前期努力修身、辨义行权的内容。第三阶段的命论就是在认可命运的基础之上，从对命超越的角度为努力修身、辨义行权等践履天命的具体措施的更好实行扫除心理障碍，是对前两个阶段命论的丰富和发展。所以，从整体来看，王安石的命论是不断发展和完善的，三个阶段命论的精神实质是一脉相承的，都是为了更好地践履天命和从事人事。

命运和天命区别?

天命即不可避免的结果。命运即一命一运，命代表着天命，运我们自己可以改变命。两者相辅相乘，相互平衡。

天命2和命运2是不一个游戏

天命2和命运2是同一个游戏。繁体名称是天命2。游戏的英文是Destiny2《命运2》是一款由Bungie制作，Activision发行（2023年之前）的FPS游戏，是《命运》的正统续作，支持简体中文。背景设定：Year1（猩红战争）。在卡巴尔猩红军团指挥官尊主盖欧的指挥下，侵略部队发动了猛攻，人类寡不敌众失去了最后的避难所。盖欧剥夺了城市守护者们的力量，迫使他们踏上了逃亡之路。您将有机会在太阳系中探索神秘的未知世界，用无坚不摧的武器和全新的战斗能力武装自己。为了打败猩红军团，挑战尊主盖欧，您需要聚集人类四散的英雄，众志成城才能夺回我们的家园。Year2（遗落之族）。暗礁的残兵剩将在历经多年争斗后已变得目无法度。你和凯德6号被派去亲自调查最近的动乱。抵达后不久，你就发现长老监狱的重要通缉犯们组织了一场越狱。无视先锋的职权，你要深入暗礁去追捕这些逃犯。探索新的区域，唤醒新的能量，获得强大的武器，并解开消失已久的觉醒者秘密。追猎已经开始。Year3（暗影要塞）。当圣城的英雄将他们的注意力放到我们银河系的前线之时，新的梦魇自沉睡中醒来。在月球上和埃里斯·摩恩一起，用异域装备武装自己，并在黑暗花园和异端深渊中证明你的勇敢。你必须面对罪恶的邪灵，在其将人类文明拖回黑暗时代前，把它们通通消灭。Year4（凌光之刻）。一股新的力量自停靠在木卫二永冻前线之上的金字塔飞船中孕育而生，一个黑暗帝国在其脚下崛起。在《命运2：凌光之刻》中，和你的同伴守护者们一起，不惜代价将这帝国毁灭——就算是利用暗影之力也在所不惜。2023年6月，在知名游戏娱乐媒体IGN评选的E3各项最佳上，《命运2》获得最佳射击游戏奖提名。而在媒体GamesIndustry.biz评出的E3各项最佳之中：《命运2》获得零售商最喜爱的游戏奖。2023年12月，《命运2》获得TGA 2023颁奖典礼最佳社区支持奖。

论语中,上帝,帝,天命,天,命的区别和理解

《论语》中的天命观阳淼内容提要：“天命”思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的内容提要理解。本文主要分为三个部分：第一部分讲述周人对“天”进行的新的意义建构，贯注“天” 以道德的内涵，成为儒家天命思想的重要源头；第二部分，着重讲述儒家经典文献〈论语〉〈〉中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿“天命”初步完成了由外向内的转化,将天命在人心中牢牢的矗立起来；第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度：体认、敬畏、持守，人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。关键词：孔子天命体认敬畏持守道德近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的“天”在下降，“天命”在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于“整理国故”的目的，而是想找回一些我们已经失落的“家”的感觉。一．“天命”梳理 “天”字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。《尚书·商书·盘 [1] 庚》中有：“先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。” 在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>> [2] 里说：“（殷商）卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。” 天的本意是“颠”，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是：“……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从 [3] 一大。” 许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与“帝”不同的内涵。周人的这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的理性精神。他们对天的新构建主要表现在以下几个方面：一，把天的权威重点放在“命哲，命吉凶，命历年” (<<尚书·周书·召诰>>)三个方面，突出了至上神在社会人事方面的特殊作用。周人特别把这三方面突出出来，说明他们对至上神的把握和认识是紧紧围绕社会这个中心进行的。这就不同程度的摆脱了殷人帝观念中表先出来的神话崇拜的特征，为进一步为至上神以理性的内涵打下基础。二，赋予天以道德的意义，作为“命哲，命吉凶，命历年”的客观依据。《尚书·周书》中有“天德”一词，《吕刑》说：“惟克天德。”“天德”是指上天立下的道德准则。上天监察世间统治的好坏，就拿这个标准去衡量。周人赋予天以至善和赏罚明辨的特性，使天成为人世间王权的监督者。一个明德的君王，上天会把大命交给他。周康王时代的《大孟鼎》《麦尊》等铭文中，已经出现“天子”一词，表明西周初期或稍晚天子，观念开始形成。《尚书·周书·蔡仲之命》 “皇天无亲，：惟德是辅，民心无常，惟惠为怀。 ” 天，在这儿不是作为纯粹自然的法则，而是体现为道德意义的法则和秩序。三，抛弃殷人帝信仰中的盲从性，以理性的态度提出天不可信，“惟人”的观点。在《尚书·君奭》中，周公认为周的基业能否长久，在人不在天。商王朝的覆灭在于失德，违背了上天的旨意。天虽然降大命给我们，诚心的帮助我们，但我们千万不可以忽视它的威罚，让民众产生不满的情绪，一切都在人为。此时，天在周公的眼中开始失去其神圣的位格性了，这是天至上观念转变的第一步，但依然有至上神的影子，在新的理解中，天已经有了确定的道德内涵。周人在对天的构建过程中，产生了“以德为本”、“以天为宗”，使人与天靠着德行统一起来了。 “‘天’的神性的渐趋淡化和‘人’与‘民’的相对于‘神’ [4] 的地位的上升，是周代思想的发展方向。” 不仅使至上神的天威在社会领域中得到充分的发挥，且人的力量也在德教的自我约束中参与了天命的运作。从帝到天，由殷人猜度（卜）的对象，变成了可以认识可以理解的对象。人作为上天旨意的执行者，也从对天的盲目信从中解脱出来，靠着自我的主观能动性，努力主宰着自我（“惟人”），以企与天命永远合一。迨至春秋战国时期，天的人格神意味进一步淡化。天由盘旋在我们头顶上的超越物，不仅成为先哲们思考的对象，而且开始与他们最敏感的神经相勾连。天的意义也就是在这种情况下，逐一而朗现。一般说来，天有三重含义：1、指人头顶上苍苍然的天空，自然之天。2、超自然至高无上的人格神，有意志能创造万物，并主宰一切，亦称为帝，超越之天。3、宇宙的本源已没有作为意志主宰之天的意义。被看作自然的是人性的依据，道德的依据，根源之天。所谓命者，天之令也，以天开命。“命”一般有三个含义：1、宿命，命运。子夏曰： “商闻之矣，死生有命，富贵在天。（ ” 《论语·颜渊》 2、）天命，性命。 “子罕言利与命。 ” （《论语·子罕》）3、命令，辞命。“厥党童子将命”，子曰：“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《论语·宪问》。） “天命”，上天的旨意或命令。引申开来，一指必然性或命运。二指先天的自然禀赋。人们的道德观念和人性的善，都是先天的赋予。天命意义的凸显在于西周以降天人意义的突显。二、《论语》中的“天命” 在西周初形成的天命思想是后来儒家思想的重要来源，如果说孔子是先秦文明的集大成者，那么周公便是开启者，周孔思想一脉相承，孔子在周公的天命思想上有所损益，形成了早期的儒家天命观。在《论语》中，由孔子直接讲“天”的有12处，分别出现在《八佾》《雍也》《泰伯》、、、《子罕》《先进》《宪问》《颜渊》《子张》《尧曰》《阳货》章中。除去天命外，与天相、、、、、、关的有15处：《八佾》《里仁》《泰伯》《颜渊》《季氏》《宪问》《微子》《子张》中的、、、、、、、 “天下”，《公冶长》中的“天道”，《季氏》中的“天子”。其中，“天下”多有四海八方之意，“天子”是指承运上天而享有王命的人。《论语》中与“命”有关的有《雍也》《泰伯》《子罕》《先进》《宪问》《季氏》、、、、、。 “天命”在《论语》中正式出现过的只有两处：一是《为政》篇中的“五十而知天命”，二是《季氏》篇中的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”此外还有四处值得一提：1、《雍也》篇中的：“亡之，命矣夫！”2、《先进》篇中的： “赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。 ”朱子对这儿的“命”明确指出： “命，谓天命。”3、《宪问》中的：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”4、《尧曰》中的：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”我个人认为，这儿的“命”也作“天命”解。但这并非本文所要论述的重点，入手处仍在《为政》和《季氏》两章中的“天命”。正如孔子所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距。”所谓十五，三十，四十，五十，六十，七十，并非确数，只是表示进境过程而已。“天命，即天道流行而赋予物者也，乃事物所以当然只故也。知此 [5] 则知极其精，而不惑又不足言矣。” 于此首先表明了天命是天道所赋予物的，是可赋予物的，是此事物之所以为此事物根据的。如前所述，孔子把知命作为为君子、立、知人的前提，可见知天命在孔子的心目中占有很重要的地位。知,既是志于学、立于学、不惑所要达到的的目的，亦是进入耳顺，从心所欲不逾矩境界的起点。志于学—立于学—不惑—知天命—耳顺—从心所欲，我们可以说这是圣人求学问学的近进之路，也是其人格与心灵培养的历程。知天命需要一系列的历程奠基，既是为“知”这一行为奠定深厚的基础，更是为进入下一历程作好准备。由开始的志于学，通过立志而确立毕生为之奋斗的价值目标。到三十而立于学，立于所学的主脉，由所学所得为自己对目标的寻求提供深厚的积累。再到不惑时，心中一片明朗，找到所学于心中所一以贯之的东西，明辨于内外之分，内心已确立起来的原则使自己不迷惑于外物，进而达到知天命的境界。天命与自己的内心已然相沟通，神圣的天命与自己的内心之旨贯通起来，便知何为天命。与天命沟通，这是一种自由意志的大化流行，用一颗与天命相得莹然的心去体贴世界，这就是耳顺。 [6] 与天命亦趋亦随，心中的自由外化为自然，所行所为无所拘束，不为外物所束缚。这便是圣人知天命后的境界。知是心灵旅程的里程碑，而非终点站。由“知天命”而后打开的是更加美妙的风光。孔子在《季氏》中说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”畏天命，就是随时谨慎小心，在行为上多作检讨，小人不知天命也就是不畏天命，因而行无忌惮了。“不 [7] 知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。” 在天命处识得义理，于义理处仰视天命。“天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则戒谨恐惧，自有不能已者，而付畀之重可以不失矣。 [8] 大人，圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。” 畏天命、畏大人、畏圣人之言，于此，我们可以看出，在君子三畏这个层面上，天命、大人、圣人之言，是放在同一平台上的，或者说三者之间是相通的。大人，圣人之言是天命的另一表现形式，君子可以在大人或圣人之言处聆听天命，那么大人或圣人之言便是天命意志的人间使者。天命是君子识得自己，识得义理，甚至于识得他人，识得万物的前提与保障。比《论语》稍后的《中庸》开篇便指出“天命之谓性”，“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，为健顺五常之德，所谓性 [9] 也。……大本者，天命之性，天下此理皆由此出，道之体也。” 儒家主张天人合一，天与人是息息相通融为一体的，人与世界不是主体-客体的二分式关系，而是一个不可分割的和谐整体。正因为如此，人性与天是相贯通的，人性是由创化不已，生生不息的天命，赋予到不同的个体生命中形成的。天命至高无上，不偏不倚，留驻在人身上的天命具有同一性，普遍性，由于前面所提，天命已被赋予至上的道德性，所以，天命天道内在于主体，形成具有道德本体的人性，人性就是道德的善本身。由此可见，天命既是人性的超越性原则，又内在于人性，二者是合二而一的。（此即近来人们常说的“内在超越”？）人之所以为人，就在于天命所赋予的与禽兽的那一点点区别。天命是人性的保障与见证。天命既然内在于人性之中，在人的本性中就形成了善的道德本体。天命不在心性之外，只要尽心尽性便能知天。所以孟子说：“尽其心者，知其性，知其性者，则知天。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心章句上》）既然，天所赋予的“性”就是道德的善的本身，尽善便是尽性，尽性便是知天命、体天命。这是中国儒家“天人合一”思维模式的绝佳展现。要与天命相契合，就必须成德，成就道德，德性是通向天命的唯一途径。天命的普遍性表明了成德并非某一群出身高贵的人所独享的专利,任何天之子民都有成圣成贤的可能。成德不仅仅是落实到一个善行本身就就足够了，而是一个无限的渐进的过程与境界。大人，圣人便是体现了天命之性的人，这是一个成德的功夫境界，随处体验天命的心灵成就。这一境界的到达需要不断的道德实践和道德修养，小到在家庭里的一言一行，大到在乡里社会的选择担当。如此便是孔子所提倡的“践仁”，不仅是善性的流动，更是智慧认知的涵养，这一追求是永无止境的。理想中的天命固然至善至美，但作为现实中的践履者，是不能用有限的一生为其划上句号的，他只有用毕生的心血与智慧，一步步的向最高目标接近。这恰恰表明，人性的最大光辉就在于，有天生的道德资质，以及在此基础上经修养而能自我提升的能力。对志于学者，立于学者而言，注重对至上存在的体悟与注重对现世道德的实践，构成了孔子天命思想的双翼。君子的行为若能在天命处找到安身立命的根据，这是对他最高的褒奖与安慰。真正的“知天命”者，并非那些冷静分析天命辞句的人，而是一些真真切切感受到天命脉搏与血液的人。只有对真实领会了天命的虔诚者，才能给他提供有力的心理和精神支持。君子将天命铭刻于心，处处坚持天命信念。当孔子被困于匡时，他泰然处之，并说： “天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（〈论语·子〈罕〉）当桓魋欲杀他时，他说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（〈论语·述而〉）君〉〈〉子处处坚信上天对有德者的眷顾。当他的行为面对打击和怀疑时，始终不动摇，坚守天命所赋予自己的正当性，甚至以鲜血和生命来捍卫。正如孟子所说的：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”(《孟子·滕文公章句下》)富贵荣辱生死皆置之度外，君子的所行所为已不被肉身所束缚，这是一种对自己的超越，一种自由的极致。天命已深深根植于人心，成为圣者、贤者、君子践履行为的本身。已由一时善行流露的偶然，成为汩汩而出的必然。天命之性，性海无尽。儒家成德思想中，还有一点不容忽视，那就是享有大德的人才配担当大命。这不仅是个人功夫的养成，更是对儒者顽强担当意识的养成。孔子一生“知其不可而为之”的精神，不仅是领会到天命精神的神圣感召而自由自觉的践行，还源于对人，对人世间，精诚关怀的爱。

天命是什么意思

题库内容：

天命的解释

(1) [God's will;destiny;fate]∶指上天的意志;也指上天主宰之下的人们的命运乐夫天命复奚疑。——晋· 陶渊明《归去来兮辞》虽曰天命。——宋· 欧阳修《新五代史·伶官传》 (2) [law of nature;natural law]∶ 自然的规律、法则 (3) [natural span of life;one's allotted span]∶人的自然寿命;天年详细解释 (1).上天之意旨；由天主宰的命运。《书·盘庚上》：“先王有服，恪谨天命。” 《楚辞·天问》：“天命反侧，何罚何佑？” 唐韩愈《争臣论》：“彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉？诚畏天命而悲人穷也。” 宋罗大经《鹤林玉露》卷六：“且人之生也，贫富贵贱，夭寿贤愚，禀性赋分，各自有定，谓之天命，不可改也。” 《儿女英雄传》第一回：“天命早已安排在那里了，倒不如听命由天的闯着作去。” 徐迟《狂欢之夜》：“好比太阳一定从东头出，西头下，农民们都相信悲惨的生活是天命，是天理。” (2).指自然的规律、法则。《荀子·天论》：“从天而颂之，孰与制天命而用之！” 清王夫之《张子正蒙注·诚明》：“是以天之命，物之性，本非志意所与；而能尽其性，则物性尽，天命至，有不知其所以然者而无不通。” (3).古以君权为神授，统治者自称受命于天，谓之天命。《左传 ·宣公三年》：“ 周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。” 晋刘琨《劝进表》：“臣闻昏明迭用，否泰相济。天命未改，历数有归。” 唐韩愈《请迁玄宗庙议》：“ 太祖景皇帝始为唐公，肇基天命。” 《三国演义》第九三回：“久闻公之大名，今幸一会。公既知天命，识时务，何故兴无名之兵？” (4).谓天赋。《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 郑玄注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。” 明王守仁《＜大学＞问》：“是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然灵昭不昧者也。” (5).犹天年。谓人之自然寿命。汉枚乘《上书谏吴王》：“今欲极天命之上寿，弊无穷之极乐，究万乘之势，不出反掌之易。” 《汉书·宣帝纪》：“朕惟耆老之人，发齿堕落，血气衰微，亦亡暴虐之心，今或罹文法，拘执囹圄，不终天命，朕甚怜之。” 《东观汉记·郅恽传》：“ 子张病将终，恽往候之。子张视恽歔欷不能言。曰：‘吾知子不悲天命长短，而痛二父讎不复也。’”

词语分解

天的解释天 ā 在地面以上的高空：天空。天际。天罡（北斗星）。天渊（上天和深渊，喻差别大）。天马行空（喻气势豪放，不受拘束）。在上面：天头（书页上面的空白）。气候：天气。天冷。季节，时节：冬天。日，一命的解释命 ì 动植物的生活能力：生命。救命。逃命。拼命。命脉。性命。相依为命。认为生来就注定的贫富、寿数等：天命。命相（刵）。命运（.指生死、贫富和一切遭遇；.喻发展变化的趋向，如“人民一定能掌